故训觉之为“效”，……效先觉而效始不至于日卑。其所谓先觉者，非占哔训诂可以为童子师而先之也，乃孟子称伊尹　为先觉。……
是觉也谁能效之？谁敢效之？不能效之而文之曰“非其时也”，其时矣而不敢效之，曰“吾聊乐尧舜之道”，世儒之所谓学也。病老子者曰“绝学”，老子之所谓“绝”者，“绝河”之绝也。学如江河，绝而过之，不沈没于学也，觉也。不沈没于效也，觉也。荀子非子恩子舆氏，……后世之奴儒实中其非也。……奴儒尊其奴师之说，闭之不能拓，结之不能觿，其所谓不解者，如结�|也，如滕箧也。……本无才也，本无志也，安大其“剧大”，本无闻见也，安得“博杂”也。“沟犹瞀儒”者，所谓在沟渠中而犹犹然自以为大，盖瞎而儒也，写奴儒也肖之。……后世之奴儒，生而拥皋比以自尊，死而图从祀以盗名，其所谓闻见，毫无闻见也，安有所谓“觉”也？不见而觉几之微，固难语诸腐奴也。若见而觉，尚知痛痒者也：见而不觉，则风痺死尸也。（同上卷三十一“读经史”）
这段括引用了老子荀子的理论，集中地批判了道学的背谬思想。他解释“老子”“绝学”之绝，训诂当否是别一问题，而要不失为他立在道学反面的治学新义。（傅山文集中训诂字义的地方很多，顾炎武赞他识字。但他所讲的新义每自由解说，不一定是对的：至于他不拘泥历来注脚的陈套却代表他的时代精神。）
明白了以上所说傅山对于道学的反对态度以及他对于学问所持的新见解，我们便容易了解他的子学研究的出发点。他在三百年前首先破除学问中异端与正宗的划分，他说：佛经，此家（指儒）迴避不敢读，间读之，先早有个“辟异端”三字作难。……凡此家蒙笼不好问答处，彼皆粉碎说出，……教人……不骑两头马也。（同上卷二十五“佛经训”）他不是如儒者为辟佛而辟佛，而认为学术应衡诸自己的判别而加以取舍。故他又说：无如失心之士，毫无餐采，致使如来本迹大明中天而不见，诸子著述云雷鼓震而不闻，盖其迷也久类！（同上卷十六“重刻释迦成道记叙”）
所谓“云雷鼓震”即所谓百家争鸣的诸子的遗产，确实在二千年来因了定于一尊的小天地，被人们所忘记而失传了，因了辟邪说的专制主义，被人们所鄙薄而弃置了。发现古代文化思想的宝藏的傅山，近似于近代西欧复兴古希腊文明的启蒙学者，不但把经书作为制度史看，而且批判了“文以载道”的神秘传统。他说：仔细想来，便此技到绝顶，要他何用？文事武备，暗暗底吃了他没影子亏。要将此事算接孔孟之脉，真恶心杀，真恶心杀！（同上卷十八“书成宏文后”）
因此，他把经、子同等研究，不分鸿沟，更无所谓正宗和异端的区别。他有一段杂记，辨明经与子相同，其间有关训诂方面固有难洽之处，但他的基本见解是进步的。他说：经、子之争亦未矣。只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之尊，习见之鄙可见。即以字求之，“经”本“经”字，“一即天”，“巛”则“川”，“说文”：“经，水脉也”，而加工焉，又分二为天地，“│”以贯之。“子”则“一了”而已，古“子”字作“■”。“经”“子”皆从“巛”者何也？“巛”即“川”者水也。巛则无不流行之理。训诂者以“■”上之“巛”为发形，亦浅矣。人、水也，“子”之从“巛”者，正谓得巛之一而为人也。与“经”之从“巛”者同文。即不然，从孩稚之语故喃喃，孔子孟子不称为孔经孟经，而必曰孔子孟子者，可见有子而后有作经者也。岂不皆发一笑？（同上卷三十八“杂记”三）
传山对于诸子百家的研究成果，在他的诗文集中居于首要的篇幅。其中有发挥义理的，如解释老庄管商诸书；有注解语义的，如注释“墨子”与“公孙龙”诸篇：也有以唯识宗解释庄学的（为后来章炳麟“齐物论”研究的张本）；也有以诸子互相贯通来研究的。“墨子”“大取篇”的注释，更是后来毕沅、汪中等训诂“墨经”的前行者。这种研究在清初学者中只有傅山一人，我们不能不说在当时他的胆识高人一等。顾炎武曾在字里行间推崇墨子以及重视诸子之学，可能是受他的影响。炎武说：“子书自孟荀之外，如老庄管商申韩，皆自成一家言”（“日知录”卷十九“著书之难”），又数称“墨子”“尚贤篇”的话可以发聩。傅山说：“墨子罢不肖执有命之说，甚足以鞭策情窳。”（“霜红龛集”卷四十“杂记”五）二人不同的地方在于炎武仍沿袭了辟异端的形式，而傅山则放弃这一形式了。炎武赞傅山“萧然物外，自得天机”的话，在学术上也可理解为不受传统的束缚。

（一）傅山注释了“公孙龙”四篇代表作，“白马论”、“指物论”、“通变论”、“坚白论”，多有独到的见解。公孙龙“白马论”是关于别名与共名的诡辩逻辑，在哲学上属于特殊与一般的关系问题，因为涉及对象认识的范围，故容易闪铄其辩词。傅山评“白马论”说：似无用之言，吾不欲徒以言之辨奇之，其中有寄旨焉。……若以此义作求才绎之，大有会通。白黄黑皆马，皆可乘，故识马者去其白而可已。其义病在一白字，必于不黄不黑，而马之道狭矣。（同上卷三十四“读子”三“公孙龙白马论”）
他对于“白马论”的论旨作如此解，已经批评了“白马非马”的不合理的逻辑。关于别名与共名的鸿沟，他说：无去取是浑指马言，有去取是偏指白马言。（同上）所谓“浑指”即共名，而“偏指”即别名。
“白马论”已涉及认识论，如“白者不定所白，忘之而可也。‘自马’者言白，定所白也”。傅山注道：若所谓“白马”，不死执其色之白者而忘之，尚有马在也。
今所言“白马”皆执著于白，定为白马。“定所白”老定以白为所也，犹释氏“能”“所”之所，外既定之为白，而内又添一白之之人，其所白也，不但非黄非黑，亦未必必是白也。（同上）他以相宗解释此理，实为创举，似为后来章炳麟“齐物论释”所本。
公孙龙“指物论”之“指”，即抽象的概念，后宋儒援儒入道，便吸收了“指”旨而得出抽象的“表德”。在学派上说，公孙龙确有和宋代道学相结合的可能。傅山在三百余年前，已经看出宋儒把形而上学的方法装璜在囫囵的理学中，因此他对于“指物论”说：岂不回复幽查，本是无用之辨，然不能释者，顾读之者之不无用其言也。旨趣空深，全似“楞严”。（同上“指物论”）
他复对于“通变论”说：始曰“无一”，终曰“两明”而道丧，无有以正其义。则前之一，即后之两之对，然则此“一”即老厌得“一”之“一”，是所贵者在一。……又何不可以“不偏之谓中”之语醳此乎？但“中”字为囫囵理学家所霸，安肯少以其义分之于诸子乎？而其才高意幽，又不能使儒家者如读其所谓布帛寂粟之文，一眼而句读，而大义可了。鄙儒概以公孙龙辈之言置之詈之从自曾，其实不敢惹耳。（同上“通变论”）
公孙龙的“坚自论”，也叫做坚白相外相离说，辞虽雄辩，而义实简单。他把感性认识孤立起来，而与理性认识划一鸿沟，把物质的实体否定，而认各自独立的感觉为实在。故说“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”。举之义为感觉，傅山谓举对磨而言，举白从目见，谓视觉；举坚以手见，谓触觉；相离而“独”为正。
公孙龙的逻辑，便寄托在感觉的各自孤立之“独”字上面没有感性认识到理性认识之统一。关于此点，傅山说。末句“离焉，离也者，天下故独而正”，通篇大旨可见。（“霜红龛集”卷三十四“读子”三“坚白论”）
“坚白论”向来称为难读的古文，自清代学者校疏以来，至现在始可大致读通。傅山在清初最早注疏此文，实开创清代校勘子学的研究。他把文中“恶乎甚石也”之“甚”字校正为“其”字，释文中“离”字读“附离”之“离”等等，以及许多地方的讨论句读，皆有见识。公孙龙辩学虽流于诡辞，但为了解放二千年来囫囵的理学传统，这种名辩的方法论，对傅山说来，则可作为一种“云雷鼓震”从醒学风的叶剂。故傅山之注释有其学术价值。他自誇说：“坚白”后篇之文，变化缥缈，恍惚若神，……千百年下公孙龙乃遇我浊翁。翁命属水，盖不清之水也。老龙得此一泓浊水而鲵桓之，老龙乐矣。（同上“通变论”）
公孙龙的离坚白说是观念论。坚白是外于石而存在的观念。傅山解释“独而正”之说，即以感觉离物质而独立存在的。但下面傅山的解释就是自己的歌法了：此之“坚”，非善闭无关键而不可开之“坚”，“白”非知白守黑之“白”。所谓“坚”者易脆也，所谓“白”者易染也。由于其人之谌杵，如石者随所著见，知而不化，于以内身外世，皆不可费却多少攻守，而卒归于石亦恶有，又进之于神之不见不知，离而非离者独而已矣，谓不离于坚，不离于白，不离于石也。（同上“坚白论”）

（二）傅山有“墨子大取篇释”一文，也是近世最早注解“墨子”的重要文章。他说此篇“奥义奇文，后世以其不可解而置之”。他的注释，自谓亦未能一齐读通，且待继续研究，这是学者的态度。他说，“文本难尽通，逐字逐句为之，积累而疏之，以求其通，可谓用心于无用矣。然亦必不必之见，不尔则心留而不去尔，斯置之矣。
非尔亦有留之，暂尔留之，非欲之留，与博弈然。”（同上卷三十五）他注释此文，高见层出，今摘要举之于次：按“大取篇”有“语经”之称，是墨子弟子对于“兼受篇”的逻辑的概论。傅山的注释也多从逻辑的意义上着手。“大取篇”说：“诸圣人所先为人，欲名实，名实不必。苟是实也，白败是石也。尽其　白，同是石也。他大不与大同，是有便谓焉也。以形貌命者，必智是之某也焉，智某也；不可以形貌命者，惟不智是之某也，智某可也。”（依傅山句读）这是举实予名的逻辑，与公孙龙离实求名的逻斡相反。傅山解释说：圣人所为人于名实之间，欲名之有实也。若但曰“名实”，徙有其名而不心诚是其实，则白败是石也。“白败”不知何物，当时或有此名，可见当时诸子多持坚白石之论，故此及之，以辨名实。
若但以白为石，如物之坏而败者，如白醭白霉之皆可谓之石矣。即以大言之，如大马非大牛也，若去实而不分辨之，但曰“大”，如何是“大”也？是有大形者即谓之“大”焉也，不论其谓大某大某也。“焉”在此处作了语，是尽其辞也。故物之以形貌命者，必知是物为某物，则尽其辞而名之曰“焉、智某”也。若其不可以形貌命者，知之不真，不能的确知是物为某物也，但智某之可也，不得尽其辞曰“焉、智某”也。
“智某可也”，“智某”与上“是之某”，义有深浅。上文多一“之”字，下文去“之”字。上文是实指之词，下文是想象之词。（同上）
这两段解释是有新见解的，已开清代“墨子”训诂之先河。所谓“实指之词”指判断而得者，如“甚么”之答案；“想象之词”指表象而得者，如“哪个”之答案，其分析也是相当精审的。“大取篇”在此段之后，言名实同异的逻辑，文甚简约难识，傅山疏释的方法，兼重训诂字义，且据因明论互证名学。他说：“居运”犹出移在此在彼也，凡以居运名者皆实实有人于其中者。如居齐曰“齐人”，而去之荆则不得谓“齐人”矣之类也。即如山之非邱，室之非庙，实在斯名在，不得曰邱即出，庙即室也。的二知之智，仿佛度之意，不同也。同而不同之间不胜言之。而重则有金之铁之重，重同而金铁异　。器具有饮具食具之类。“具”或是“贝”字之讹，锦有异者，亦通。“连”如“连衡”之“连”，外连而内各有心也。“连”又铅锡之名，然上有“重”矣，此不必复作锡解也。又四里为连，十里为乡，亦可解去（上释原文“智与意异。重同、具同、连同”）。”同类之同”，如熊鳯凰，类同而名不同：“名同”，如鼠璞名同而实异：“邱同，而有崐敦；“鲋同”而有鲫鳤。同是同，然是然，有异同，根同而枝叶异，“非”与“是”异，“不然”与“然”异，“非”即是“不然”矣，而“非”与“不然”又微异：因有异也而欲同之，其为同之也又不能浑同，而各有私同老又异，“楞严”“因彼所异，因异立同”之语可互明此旨（上释原文“同是之同，然之同，同根之同，有非之异，有不然之异；有其异也，为其同也，为其同也异”）。其同异之中，略分四种辨之：其一曰，“乃是而然”，“乃”犹“若”也，又犹“那个”也，犹云是其是而然之；二曰“是不然而不然之”，然与不然，不欲苟异者也，三曰“迁”，则就人之意多，犹因其然然之，因其不然不然之，又既然之而时复不然之，既不然而又时复然之，无定见也；四曰“强”，则执已之意多，犹本然之而强不然之，本不然而强然之。四者之中，各有深浅尊益，“尊”者“尊”也（俞樾后诂“尊”为“尊”），“益”者“溢”也。……群察之，第次之，山止而不移，比栉而不紊，因而至裕乎其“指”，历多而见定，于是又详察其声，端定其名，使声名之　间不相假借。（同上）
“大取篇”的主旨在于说明“生以理、长以类行”，立辞要明其类，这是“语经”的要件。末段有十三个“类”的归纳，关于原文“一日而百万生，爱不如厚，其‘类’在恶害”，传山释道：一日而有百万生人，若不爱为万而推之，而单为一二人，是不加厚。其类在恶害，谓恶害之加于一人者，即当恶害之及于万人者矣。关于原文“兼爱相若，一爱相若，一爱相若，其‘类’在死也”，传山释道：兼爱爱分，一爱爱专，我之于人无彼此，皆爱，与无二爱之事一爱同意也。人皆有生，而我皆以一爱爱之，除无生者我不爱之，其类如人莫不有死，而我莫不有爱，谓于人定爱之也。（同上）

墨子“兼相爱”与“交相利”之说：被他的弟子在逻辑上有所发展。“大取篇”说：“昔者之爱人也，非今之爱人也；受获之爱人也，生于虑获之利，非虚臧之利也；而爱成之爱人也，乃爱获之爱人也。……去其爱，而天下利弗能去也。”傅山对于这段文章的解释甚近似，而“减主耕、获主织”之训诂，乃不易之论。（按臧为古代的男奴隶，获为古代的女奴隶）他说：古人之爱人也，非今之爱人也。何也？古公而今私也。如以臧获二种论之，臧主耕，获主识：获人也，臧人也，爱获爱臧，同一爱人之心也。爱获之爱，生于虑获之织之利，与爱减之耕之利，有不同。谓爱获时且只利其织耳，而至于爱臧之耕之时，仍是爱获之织之爱人者也。但其私心爱臧之耕时，即不顾爱获，爱获之织之时，又不顾爱臧，其爱之之私有在有不在，而耕之利于爱获时去之矣，织之利于爱臧时去之矣。去其私爱，而爱无不在，利亦无不在，故曰天下之利弗能夫也。（“霜红龛集”卷三十五）
墨子主张“志功合一”，他以为，仅有主观的心顾而无客观的结果，是无价值的思虑。“大取篇”说“义，利，不义，害；志、功为辨。有有于秦马，有有于马也，智来考之马也。”此文句读不易，文理亦难识，而传山则引刃而解。他说：义者，宜也；宜，利；不宜，害。兴利之事须实有功，不得徒以志为有利于人也。且如马，以秦马而良者，而人有之，是实有其有于马之才也。何也？马非自从秦来也，是其人之智力来之马也。功也，菲徒有有马之志也。（同上）
按秦地产良马，“石鼓文”、“诗”“秦风”、“史记”皆详言之。傅山据此，把原文二个“有”字解释得非常清楚。
总之，傅山的“大取篇释”重视墨辩的名理，在校勘训诂方面，也着重名理的发挥。上面所举的例子只是他的主要论点，其他可供研究墨学参考者尚多。
（三）傅山对于“老子”、“庄子”、“荀子”、“管子”、“淮南子”、“鬼谷子”皆有注疏，而尤重于“老”“庄”与“淮南”。他自谓“老夫学庄列”，并盛道“南华”高见，甚至称“吾庄子”。他说：鄙儒……不知所释，曰是文之无法度者也。夫深世故而浅天行者，吾庄子而已矣。“吾”之也者私也，（不）能公诸人，故不得不私也，私者天也。（同上卷三十二“庄子徐无鬼篇末一段解”）
傅山解释“老子”，多出新义。例如释“道常无名”章说：公之它（傅山自号）破句读之曰，道之常无者名朴也。“虽小天下不敢臣”，谓看得天下虽小，亦不敢有臣之心臣之，则亢守朴以待万物之自宾而已。若自大自尊，则天与地不相合矣。……“始制有名”，“制”即“制度”之“制”，谓治天下者初立法制，则一切名从之而起，正是与无名之朴相反。无者有之，朴者散之，而有天下者之名于是始尊。……后世之据崇高者，只知其名之既立，尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也。（同上卷三十二）
这里的解释不一定是“老子”的原义，宁可说是傅山的思想。至于说“天下者天下人之天下”，一方面有反清的爱国主义思想，另一面有民主主义的思想，这些都是借老子的话来自道的。又例如释“道生之”章，他说：生者中于土，蓄者玄于田，形者拜以彡，成者丁与戊。生之蓄之是之育之亭之毒之养之覆之八字，中惟“亭”“毒”两字最要紧。
毒字最好最有义，其中有禁而不犯之义，又有苦而使坚之义。王辅嗣注：“亭谓品其形，毒谓成其植”，总是模糊拟度，吕注作“成之熟之”，非是。（同上）
按这样的训诂字义，比前人的注解是高明的。“苍颉篇”“亭、定也”，“广雅”“释诂”“毒、安也”，即安定之义，傅山训毒之义颇近似。他训诂字义，多有独到处，此其一例。他的“读子”名篇，训诂字义者过半，这里不一一列举了。顾炎武赞傅山识字，确是有所见而云然。
傅山解释“庄子”，多参证以佛学。他的“庄子天地篇泰初有无无段解”一篇说：阴阳交泰之初，何所有乎？有无而已，别无所有。然无而有者，无可得而名，确乎其有一，一之所起，有一而未形，不可闻不可见，然万物之生者皆白得此一以生，是之谓德。溯此德者则我得之父母，父母又得之祖父母，进而求之，则不知何人之父母之父母，得之天地之始，为人之时，而延之于我之身，生生世世，业识识业，日远于德，故循性而修之，以返于得以生之德。德之至者，一切有为之法皆消融于鸟有，几几乎并未形之一亦不可得而名之。所谓德至，至则同于泰初之无有矣。……郭注“无不能生物”昧于始矣。（“霜红龛集”同上卷三十二）

这是以佛家“业识”“有为之法”之义来解释“庄子”的，这为后来章炳麟所发展（见“齐物论释”）。
傅山解释“庄子”，是唯心论的。这里不是说他的唯心论是好的傅统，而是说他有从正统思想解脱时代束缚的倾向。例如“庄子”：“太公任之言曰，道流而不明居，得行而不名处，纯纯常常，乃比于狂”，郭注“道流而不明”为句。傅山说：“句读皆拙。愚谓‘道流而不明居’（句），‘得行而不名处’（句），谓道本不息，如川之流，本非居于明，令人得指而为表的者。若圣人得而行之，即行其不明之道，岂得标一名而处于其下，令众人耳前目之？”（同上卷三十四）又例如“庄子”：“故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小、长短、修远”。傅山释曰：“大者小之，‘老子’‘合抱之木生于毫末’是也。长者短之，‘老子’‘千里之行始于足下’是也，但‘修远’二字又不与大小是短同，又少括翻上义，修以远之，为积功累行任重道远耶。”（同上）以上所释的括，都别有新的见解。他的解释多依佛氏方法，故谓“吾以‘管子’、‘庄子’、‘列子’、‘楞严’‘唯识’‘毗婆’诸论，约略参同，益知所谓儒者之不济事也”（同上）。后来章炳麟的“齐物论释”，更进一步了。乌目山僧宗仰在“齐物论释”“后序”说：“太炎之书现世，将为二千年来儒墨九流破封执之局，引未来之的。新震旦众生知见必有一变以至道者”。这话是不对的，但这一学术变化之迹，三百年前傅山实启其端倪。自汉武帝罢黜百家，至清初（十七世纪）子学复兴，知见一变，这是中国早期的启蒙运动，民主主义的先趋。这种潮流被清统治者的民族监狱所摧残。但到了太平天国以后，这个启蒙思想复活，而由十九世纪的中国哲人所继承发展，炳麟即其一例。
傅山对于子学与佛学的研究，并不是宋明以来的超世间的观点，而主要是在知识上广求博搜，解放自己，因为他极不满意当时的所谓佛道。他说：……近时士大夫……皆是谈慈悲而行若蜂虿者，……岂佛也哉？……乃真奴婆嫣之见。（同上卷三十六“杂记”一）
贫道以为福利之说，可以动贪妄俗汉，不足动风韵君子。（同上卷二十二“劣和尚募疏”）
傅山对于古书持怀疑的精神，他对于子书的解释，不拘泥旧日的注脚，多先难俗儒而后出其解答。这种研究方法在他的文集中不胜枚举。我们仅看下面的话就可以知道的：……“乐正子五日不食而悔之”之注大非本义。盖悔不悔五日不食，是悔平生未尽情于其母之言，不知先儒何所见而的指为悔五日之不食也。想此情事，岂不可笑？分明是乐正子饿得著急了之言，岂有此理，岂有此理！（同上卷二十三“与居实”）
同时，傅山也重视考证。他对于子书的研究，首重字义的训诂。因为识字是基本的学问，他以为惟有这样，才不至流于宋明儒者的望文生义。且举他的“淮南子”“兵略训”的训诂一例如下：“剡摲筡奋儋钁”注：“摲”音“攕”、“筡”音“屠”，“儋”音“詹”，“钁”音“矍”。“剡”、锐也，“钁”、斫也。傅山曰：“筡”，“说文”：“折竹笢也”。“尔雅”“簢筡中”注云：“言其中空，竹类”。“说文”：“笢、竹膚也”，音武尽切，看如“泯”。“泯”、“说文”：“大鉏也”。“尔雅”：“斫谓之鐯”，注云“钁也”。以“鉏”注“钁”，义始明，而斫亦“尔雅”之文，不甚快者以斫，有用力斫伐一义，不专为器之名也。（“霜红龛集”卷二十三“与居实”）
傅山训诂字义不但学及“尔雅”“说文”，而且学及鐘鼎文字。如文集中释鲁字，曾引“齐侯鐘”“其万福纯鲁”之语，释网与册二字，引鐘鼎“作册”之册字。可惜他的这类研究专书没有遗留下来，使我们值知道他有鐘鼎研究的一门项目罢了。■本文作者：侯外庐

现代著名思想家史学家论傅山的思想学术成就和地位
著名思想家、史学家侯外庐：
在三百年前，援儒入释者有之，外儒内释者有之，但对于二氏之学与杨墨异端，都认为与儒家相反，斥之辟之不遗余力，没有人敢于公然研究，自命为异端，以干犯儒林传统的攻击。清初大儒也有吸收释道方法论者如王夫之，有兼赞墨学者如顾炎武，但他们都摆脱不开正统思想的形式。惟独傅山不然，他大胆地提出了百家之学，对于六经与诸子无可轩轾地加以阐发和注释，首开近代子学研究的蹊径，这不能不说是17世纪中国思想界的一支异军。
——《中国思想通史》
如果说顾炎武考证音韵学是后来王国维的老师，则我们有理由说傅山的贩子学研究是后来章炳麟的先行者。
——《中国思想通史》
按：侯外庐先生在其巨著《中国思想通史》中评价傅山在思想史上主要贡献有二：一是“忠贞自宋的爱国思想”，二是“对子学研究的首创精神”。傅山批判的奴性人物，就是屈从于强暴和没有爱国思想的人，这同他追求人性解放的思想是完全一致的。
著名学者、文化人周作人：
傅青主……文章思想亦正如其人，但其辣处实实在在有他的一生生涯做底子，所以与后世只是口头会说恶辣话的人不同。此一层极重要。盖相似的辣中，亦自有奴辣与胡辣存在也。——《风雨谈·关于傅青主》
按：周作人指出傅山思想摆脱传统束缚、敢于创新的精神，同时指出他辣泼犀利明快的思想和文章风格。
著名学者朱谦之：
傅山是一个思想极其自由解放的人，他的反奴性的思想是当时民主义思想倾向最突出的表现。
——《明清之际两思想家傅山和屈大均》
著名历史学家郑天挺：
山西的傅山……主张实学，主张经世致用。他认为著述必须有“一副坚贞雄迈的心力”，必须“闭户十年读经史”。李禺页和傅山以及浙江的吕留良都具有民主思想，反对民族压迫。清军入关后，坚决不与清ZHF合作，不妥协。康熙几次征聘他们，吕留良做了和尚，傅山做了道士，李禺页誓死不出……他们都不说空话，讲究实际……应该指出，他们的民族民主思想是有时代局限的，并非近代的民主思想。——《清史简述》
著名清史专家戴逸：
傅山、潘格平的批判更为尖锐辛辣，淋漓尽致地揭露了理学家的丑态，拆穿了他们所标榜的道统。傅山骂理学家是“奴君子”，他听讲理学后说：“我闻之俱不解，不知说甚，正由我不曾讲学，辨朱陆买卖，是以闻此等如说梦。”他反对理学家的道统说，提出“今之五经四书，注一代之王制，非千古之道统也。”——《简明清史》
当代国学大师张岱年：
傅山是明清之际卓越的思想家之一。明清之际，由于政治、经济多方面的原因，酝酿出一个思想解放的潮流，涌现出许多进步的思想家，其主要代表人物，在浙江有黄宗羲，在江苏有顾炎武，在湖南有王夫之，在山西则有傅山，此外同时而较晚的还有江苏的唐甄，河北的颜元等人。这些思想家各有独到之处，汇合成为一个早期启蒙的思想潮流。傅山虽然没有提出完整的哲学体系，但他的反奴性、反流俗的精神却超过其他学者，这是值得赞扬的。
傅山是一个有多方面成就的思想家，对于文学艺术也有高深的造诣。他的诗论、文论中提出了不少独创的见解，在中国文学批评史上有重要地位……——为《傅山文论诗论辑注》所作《序》

台湾著名学者方闻：
盖（傅山）先生在三百年前，非特打破壁垒对峙的程朱、陆王门户之见，亦且踢开普遍公认尊不可逾的儒释道三家严明界限，仍深究乎天人，贯彻乎古今，剖抉隐微，解去粘缚，光明洞达，通透圆融，为学术思想界放映异彩，可谓极伟大而极突出之自由主义学人。
——《傅青主先生大传年谱》
当代海外学者白谦慎：
数个世纪以来，中国的学术中心都在南方。但在1660年和1670年代的山西，却形成了一个由南北学者共同组成，对文化界产生重大影响的学术圈。……作为山西本地文化领袖的傅山，自然就成了当时山西学术圈的核心人物。1660年到1670年代，傅山全心投入了古代文化的研究，而距太原东南八里的傅宅所在地松庄，则成为来往学者聚会的中心……
山西学术圈对傅山晚年学术活动的影响是至关重要的。首先，傅山和这些来自其他地区的卓越学者、文人的交往，使他得以获知新的讯息并置身于学术的前沿。其次，对于山西本地文化权威的傅山来说，这些学者并非只是学术上的同道，而且是他在学术上的竞争者。1660年至1670年代，傅山全心投入对于古代经典、音韵学和古文字学的研究，正与这个具有挑战性的学术圈的活跃气氛相呼应……
……哲学思想的多元性也使傅山与山西学术圈中的正统儒家学者顾炎武、阎若璩、朱彝尊等人颇不为同。顾炎武曾声称“生平不读佛书”。反观傅山，他虽自幼受儒家学说影响，直称孔子为“吾师”，但他却是一个戴黄冠、着朱衣的道士，同时又声称自幼遵循释家戒律。可以说，傅山的思想是晚明三教合一的具体体现……
顾炎武、阎若璩、朱彝尊等的学术成就主要在儒家经典和史学的研究上。而作为道士的傅山却花了不少精力研究先秦诸子乃至汉初的各种学派，包括《老子》、《庄子》、《淮南子》等。
当正统的儒家学者认为经学研究比子学研究更重要时，傅山则认为两者应当平等视之。傅山更提出孔孟之道原来也只是被称为“孔子”与“孟子”，他们也仅是诸子百家中的二子……
傅山对哲学的广泛兴趣，使之成为清初学术史上最独特的一位学者。傅山对经史的专精虽不及顾、朱、阎等，却更注重抽象的哲学思辨。当考据学在清初逐渐成为学术主流时，傅山率先对于这种研究方法在探求知识方面的完整性提出质疑……
——《傅山的世界：十七世纪中国书法的嬗变》
（作者系美国波斯顿大学艺术系教授、费正清中国研究中心兼职研究员）■

神器如传舍真人无私营
——傅山的政治和社会伦理观点选介
题解：这是傅山的两句诗，意思是：政权就如驿站旅舍一样并非哪个人可以永远占据，境界最高的“真人”决不用它谋求自己的私利。
傅山的政治和社会伦理思想，不但在当时具有进步意义，而且其中包含着近代启蒙思想的萌芽。他有许多精彩的观点，这里选介几个，从中可见一斑。
“天下人之天下”的反专制观点
傅山说：“天下者，非一人之天下，天下人之天下也。”因为“天下人心向背，王之则王，亡之则亡，定理定势也。”一个国家政权、一代王朝的兴亡，并不取决于统治者的意志，而是取决于“天下人心向背”。他批判“后世之据崇高者”即统治者以为“尊而可以常有”，“自尊自大”，甚至于“崇高尽独夫”，居于高位的帝王有很多是专制独裁者。他还在一首诗中写道：“神器如传舍，真人无私营。天德昭海日，人心消甲兵”，意思是“神器”（政权、帝位）不应该是哪一个人、哪一个家的私有之物，搞“万世一系”、“家天下”，它只不过像旅店一样，后者取代前者是很自然的事。但只有没有“私营”私利的“真人”掌握了“神器”，才能如海上日出般的使“天德”（自然之道）昭示天下，才是人心所向，众望所归，也就不会再有战争和动乱了。
“圣人作君作师”必须“为民”的观点
傅山认为，真正的“真人”、“圣人”并不是为自己的私利而处心积虑要去居于高位，而是“不得已而上作之君，先作之师”，为了全社会，没有别的路径，只能居于百姓之上的高位去作君王，处于百姓之前去作导师。居于百姓之上是为了处于下位的普通百姓安居乐业，处于百姓之先是为了教化百姓跟随于后。如果不是这样，“若处上而人重之，则民难戴；处前而民害之，则民不利，皆非天所以作君作师之心。”处于高位者使百姓觉得压力和负担很重，百姓就难以顶戴和承受；处于先位（前列）而其说教都是妨害百姓的，百姓就感到对自己不利，这都不是社会设立君王、设立导师的本意。因此，“下之，后之，为民也，非自为也”，圣人处于高位而让百姓处于被领导的地位，走在前列而让百姓随后跟进，都必须是为了老百姓，而不能为自己，营私利。傅山这些观点，当然有其时代局限性，但和我国旧民主主义革命时期的“先知先觉”及“训政”理论却已相当接近了。
“市井贱夫最有理”“足以治天下”的观点
傅山在一篇文章中，设想一位高傲的读书人提出这样一个问题：“市井贱夫，无理者也，足以治天下耶？”“市井贱夫”即商人，在当时社会“士、农、工、商”四民中地位最低，最受歧视，因此被视为“下贱”、“无理”。傅山作了针锋相对的回答：“市井贱夫，最有理者也，何得无理之。”读书人又问：“商人只不过是追逐利润，从哪里能获得‘理’呢？”傅山回答说：商人在经营过程中很中肯但又很有分寸地宣传自己所贩卖的商品，这就是商人之“理”；商人在贩运中选择最合适的商路，在销售价格上绝不斤斤计较，这就是商人意诚心正的表现。各种商品无论贵贱，都是按自然之道即客观规律产生出来的，经营不同商品的商人都是按自然之道去运作，而且又精通，不比那些只会记诵陈词老调的奴书生强么？傅山这段论述并不十分充分，但和他提出的“非圣人能王”（并非只有圣人能做领袖）的观点联系起来看，“市井贱夫最有理”、“足以治天下”的观点并不是故意危言耸听或标新立异，而是一种超前的思维。在三百多年前傅山提出这一命题，确实是石破天惊，当时是没有多少人能认可的。
“人无贵贱”的平等意识
傅山反对专制，有一种比较强烈的平等意识。他说那种“自尊自大”的“据崇高者”（占据高位的统治者）只不过是“独夫”而已。《易·系辞》中有一句话：“不事王侯，高尚其事”。傅山认为，“王侯皆真正崇高圣贤，不事乃为高尚。其余所谓王侯者，非王侯，不事之，正平等耳，何高尚之有？”并非真正圣贤而居于王侯之位，不去为他作事，隐居不出仕，彼此平等，谈不到什么高尚不高尚。傅山特别注意李白蔑视帝王权贵的态度：“李太白对皇帝只如对常人，作官只如作秀才，才成得狂者。”皇帝和常人没有什么两样，作了官和作秀才没有什么区别。傅山这种平等意识，所针对的正是严格的封建等级制度，是对长期形成的“官本位”、“权力本位”思想的有力冲击。

否定旧礼教的伦理观
傅山十分重视伦理道德，他说：“仁义本是道德中原有底物”，“礼之一字，可以为城郭，可以为甲胄，退守进战，莫非此物。”认为伦理道德是社会的重要准则和一道防线，但他对旧礼教中的愚忠假孝作了尖锐的批判。他认为忠君不是无条件的，遵循君王之道的“君”，就待之以“礼”；如果“不君”，就不能忠于他；如果是一个昏君、暴君，就要“厘正之”，甚至“翦除之”。傅山认为孝是符合人的本性的，“以一人言之，孝无始终；以世界言之，孝无古今。世界有变而孝无变。”但他主张的“孝”，是要“真情至性”。他在一首诗中写道：“菽水可尽欢，圣言何其章”，孔圣人说得多明白：即使家境贫困，只有普通饮食供养，但只要能让父母高兴，就是孝道。他认为以“立身扬名，显亲于后世”为“孝”，以“厚葬”为“孝”，并不是真正的孝，只是为了“博一孝名”，实为自己图名图利而已。■

览物不知深观道妙于浅
——傅山哲学观点选介
题解：这是傅山的两句诗，意思是：客观世界（“物”）所包含的奥秘是十分深幽的，无穷无尽的，观察研究客观世界需要深入再深入；而在观察客观世界中认识其规律，在“览物”之中“观道”，则需要深入浅出，妙在以明白浅近的道理把“物”的奥妙揭示出来。
这就是傅山研究哲学的方法。正因为如此，所以傅山的哲学思想坚持了朴素的唯物论，发展了古代的辩证法。他的许多哲学命题、观点，至今依然闪耀着智慧的光彩。
“泰初无而有”的宇宙本原说
哲学家长期思考宇宙的起源是什么，曾有过起源于“上帝”、“天命”、“数”、“道”、“理”等主张，也有过起源于“气”、“气水火风”等主张。傅山吸收了先儒中元气论的观点和老庄“泰初有无”的观点，提出了“泰初有无”的气一元论宇宙本原说。“泰初”即阴阳交泰之初，即宇宙处于混沌未分形态之时，究竟有什么？傅山说：“无而有者，无可得而名，确乎有一。”“一之所起，有一而未形，不可闻，不可见，然万物之生者，皆由得此一以生”。当时混沌未分，不存在具体的万物，但确有一种混沌统一的东西存在，后来便生成万物。那么，这“一”又是什么呢？“一，水也，气也”，是一种物质的存在状态。“泰初”之“无”，即当时没有具体形态的事物，也就没有万物的名称；“泰初”之“有”，有“一”即有水，有气，并由此“一”中产生天地万物。
“气在理先”的理气关系说
理气关系是精神与物质的关系。理学家朱熹主张：“有是理，后生是气”，“既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳，以此生许多事物”，“未有天地之先，毕竟也只是理”，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”傅山不同意这种观点，他说：“老头尝谓气在理先。气蒸成始有理。山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若云‘理在气先’，但好听耳，实无着落。”傅山考察了先秦典籍中所用的“理”字，最终认定：古代的“理”字一指物之文理（纹理），即物的结构；二指事之条理，即物运动的规律，有物始有理，而万事万物都产生于气，因此主张“理在气先”最终是没有着落的。
“人者天之便也”的天人观
天人关系是中国古代哲学中的一个重要内容。各种学说中，当时影响最大的是“天人感应”的宗天神学和“天命论”，完全否定人的主观能动性，认为一切都是上天决定、命里注定，要人们听天由命。傅山认为，“天”就是自然之道，自然规律，不能凭人的主观意志去改变，但人只要勤奋努力，认识和遵从自然规律，就能够有所作为，他说：“凡事天胜，天不可欺，人纯天也。不习于人，而自欺于天，天悬空造不得也。人者，天之便也。勤而引之，天不深也。”对“天道”即自然规律要通过“人事”去认识、去利用，只要努力，“天道”并不是高深不可企及的。
“观变于阴阳”的辩证法思想
傅山认为宇宙万物处于不停的运动变化之中，“天无时不息，水不得一时不流。”而一切运动，都是阴阳即矛盾双方互相作用的结果。他说：“天，一也；阴阳，二。阴有阴理，阳有阳理。阴不欲无阳，阳不欲无阴。”阴和阳这一对矛盾的双方，是“分诸天而周诸天也”，天即自然之道一分为二便是阴和阳。因此他提出“观变于阴阳”的命题，说：“观先后阴阳之用，而水火互藏之妙昭昭矣。医家之术，神仙之道，天地之运，思过半矣。”同时，傅山还把这种观点运用社会，认为“圣人”并不需要扶阳抑阴或扶阴抑阳，而是“平阴阳而阴阳不知其平之，用阴阳而阴阳不知其用之”。
傅山把这一思维贯彻于各个方面，论述了一系列对立统一的范畴，如治乱、常变、新陈、利害、智愚、是非、有理与无理、君子与小人，以及寒暑、大小、长短、高低、远近、迟速、里外、轻重、深浅、博约、虚实等，还明确指出了矛盾双方的互相转化，如“无理生理”、“兵亦有客变而为主，主又变为客之时”并看到了“若停其动，即生物矣（旧的运动过程一停止，即产生新的事物）”。

与“存天理，灭人欲”针锋相对的人性自然说
宋明以来的理学家提出“存天理，灭人欲”、“饿死事小，失节事大”等口号，推行禁欲主义。傅山认为这种理论漏洞很多，“并不园通四照”。傅山以理学家们推崇的典范周代为例，指出连孟子也不得不承认“武王好勇，公刘好货，大王好色”都有，何况普通人！傅山指出：“私者，天也”，人欲和个人利益，是人的自然本性。“本来真性，人人皆有，非我得而独有也”。因此，要坚持“率性之道”，不虚伪，不粉饰，不要以奴性取代个性，而要恢复人的自然本性。
当然，这并不是任其放纵，不去教育，但教育要注意“物性不可违，移之妙于潜”，要潜移默化，不能生硬地违背物的本性去“灭人欲”。其中最重要的就是培养“爱众”的情操，去“济人”、“利人”，甚至“苟可以利天下，断腕可也，死可也”。意思是：如果对天下有利，个人完全可以作出牺牲，哪怕断一只手腕，或者去死，都可以。
“以见而觉”、“勤行崇有”的认识论
傅山在认识论领域里，提出并阐述了一系列辩证观点，如：（1）“以见而觉”的观点。傅山所说的“觉”的概念大略相当于现今所说的“觉悟”、“认识”，傅山所说的“见”有两层含义，一层是亲历亲见，另一层是真知灼见，独立思考的见解。（2）“勤行崇有”的观点。他还说过：“聪明知识，用不用间”，一个人是否聪明，是否有知识，区别就在“用”与“不用”之间。既然有了知识，就要勤恳地、实在地去身体力行。■

黄冠坐佛阁高哦诸葛书
——傅山治学经验谈
题解：这是傅山的两句诗，非常幽默地写出自己为研究学问、追求真理而不拘门户之见兼容并蓄、广采博收的态度：戴着黄冠的道士坐在佛寺的殿阁中，高声朗读着奉行儒家思想的政治家诸葛亮的著作。
傅山一生在诸子学、经学、佛学、道学、史学、哲学、伦理学、文字学、音韵学、金石学、逻辑学（名学）、文艺学、医药学等广泛领域中，都有独创性的贡献，为我们留下了丰富的思想文化遗产，也留下了宝贵的治学经验。这些经验至今依然很有价值和借鉴意义。
自恨不能闭门十年读经史
记吾当二十上下时，读《文选》、《京》、《都》诸赋，先辨字，再点读，三试上口，则略能成诵矣。戊辰会卷出，子由先生为我点定五十三篇。吾与西席马生较记性，日能多少。马生亦自负高资，穷日之力，四五篇耳。吾栉沐毕诵起，至早饭成唤食，则五十三篇上口，不爽一字。马生惊异，叹服如神。自后凡书，无论古今，皆不经吾一目。然如此能记时，亦不过五六年耳。出三十则减五六，四十则减去九分，随看随忘，如隔世事矣。自恨以彼资性，不曾闭门十年读经史，致令著述之志不能畅快。值今变乱，购书无复力量，间遇之，涉猎之耳。兼以忧抑仓皇，蒿目世变，强颜俯首为鱼，终此天年。
［说明］傅山一生无时无地不读书，多种传记说他“博极群书”。他很客观地叙述了青年时代超人的记忆力，但他并不倚仗“天资”，而是强调要勤奋。在晚年回忆起一生读书的经历时，“自恨以彼资性，不曾闭门十年读经史，致使著述之志不能畅快”，深感遗憾。这是一位大师对天才与勤奋、读书与著述之间关系的切身体验和精辟阐述。
读书不可贪多
读书不可贪多，只于一种里钻研穷究，打得破时，便处处皆融。此与战阵、参禅，总是一样。若能如此，无不可用。若但乱取，东西齐撞，殊不中用。不唯不得力，且乱笔性。此不是不教读书之说，是戒读而不精者之语。知此，则许言博也……——《札记》
［说明］傅山此语讲“精读”，只有懂得精读，真正读懂、读通，然后才可以说到博览群书。这是“专精”与“广博”之间相辅相成的一种辩证关系。
一双空灵眼睛
一双空灵眼睛，不惟不许今人瞒过，并不许古人瞒过。看古人行事，有全是底，有全非底，有先非后是的，有似是而非底，有似非而是底，至十百是中之一非，十百非中之一是，了然于前，我取其是而去其非。其中更有执拗君子，恶其人，即其人之是亦硬指为非；喜承顺之君子，爱其人，即其人之非亦私泥为是。千变万状，不胜辨别。但使我之心不受私弊，光明洞达，随时随事，触著便了，原不待讨论而得。——《杂记》
［说明］傅山此段杂记强调，要在纷繁复杂的历史记录和资料中，放出高超洞达的眼光，采取理性态度，坚持独立思考，进行具体细致地分析，便能识别真伪，分清是非。
好学无常家
昔人云：好学无常家。家，似谓专家之“家”，如读儒林《毛诗》、《孟》、《易》之类。我不作如是解。“家”即家室之“家”。好学人哪得死坐屋底，胸怀既困怀居卑劣，闻见遂不宽博。故读书人亦当如行脚黎，瓶钵团仗，寻山水，既坚筋骨，亦畅心眼。若再遇师友，亲子取之，大胜塞居不潇洒也……——《家训·杂训》
［说明］一般解释“好学无常家”是指不专学一家而要博取众家之长。这一解释傅山当然清楚，但他却别出心裁，另作一解，推演为好学之人不能在家埋头读死书，而要像行脚僧一般出外游历，接触社会。这也就是古人所说的“读万卷书，行万里路”。
“改”之一字
“改”之一字，是学问人第一精进工夫。只是要日日自己去省察，如到晚上，把者（这）一日所言所行彻底想想，今日哪一句话说得不是了，哪一件事做得不是了，明日便再不说如此话、不做如此事了，便是渐渐都是向上熟境。若今日想，明日又犯，此等人活一百年也没个长进。吃紧底是小底往大里改，知底往长里改，窄底往宽里改，燥底往静里改，轻底往重里改，虚底往实里改，摇荡底往坚固里改，龌龊底往光明里改，没耳性底往有耳性里改。如此去读书行事，只有益，决无损，久久自觉受用。——《家训·杂训》
［说明］这是傅山教训子侄和孙子辈的话。他提倡的这种坚持日日自我反省精神，以及发现自己的缺点便痛下决心、坚决改正的态度，是做学问之人读书行事的“第一精进功夫”。

宁可老作学生
童子读书，人皆谓之“学生”。长而好读书，人称羡之，则曰“学者”。老夫每道：宁可老作学生，不可少作学者。“生”不可量，“者”则者矣。——杂记》
［说明］我们常见有些人甚至年轻人，喜欢以“学者”自居，或者喜欢别人称自己“学者”。傅山从“学生”和“学者”称谓的字义入手，说“生”的原始本意是正在生长中的草木。“者”字的第一义是“这”，“‘者’则者矣”，一旦成为学者，等于说就是了，容易停滞不前，因此，“宁可老作学生，不可少作学者”。学无止境，要不断学习，不断创新，永葆学术的青春。■

异端辞不得真义共谁诠
——傅山的诸子学研究
题解：这是傅山的两句诗。傅山主张对儒家的经典和诸子百家平等看待，当时儒者视其为“异端”。傅山表白：有人说我是“异端”，这个称号是辞不掉了，但是“经”和“子”的真义同谁去研讨切磋呢？这种心情，反映了傅山作为诸子学开创者的艰难和勇气。
傅山诸子学研究的创新精神和历史地位
春秋战国时期，在思想文化领域出现了“百家争鸣”的兴盛局面，哲人辈出，学派林立，形成了中国历史上一个思想文化发展的高峰。各家各派在天道观、认识论、历史观、名实关系、社会伦理、礼法制度、政治主张等各个层面上，展开了激烈的争论，大大地推进了思想和学术的发展。但到秦汉以后，情况起了变化。秦始皇“焚书坑儒”，把法家学说奉为统治思想。西汉初年，把“无为而治”的黄老思想奉为统治思想。到了汉武帝时期，为了强化中央集权的需要，用儒家学说取代黄老思想作为国家的统治思想，儒家的经学成了“国学”，确立了正统地位，并以此建立了中国封建时代的教育制度和文官制度。此后直到明清，尽管具体情况有所演进，但这一基本格局未变。除儒家外，其余诸子就遭到了“皆绝其道，勿使并进”（汉董仲舒策）的命运，被不同程度地贬低或排斥。
尽管如此，汉代以后对诸子学的研究并没有停止，历代都有子学论著问世。明清之际，研究诸子学渐成风气。其开端并非起于傅山。那么，学术界又为什么推崇傅山为诸子学的开创者呢？现代历史学大师侯外庐在《傅山〈荀子研究〉序》中说：
“当时学者或者以为诸子书可以和经学合观，或者主张儒释道以及百家之说皆得道理之一面，或者明言九经可以与诸子同读而不能高下轩轾，或者倡言诸子之中的每一家在某些论点特具卓见而有益于世道。但是这些学者虽然重视了诸子之学，他们在形式上每每却还受着“正宗”偏见的束缚，或多或少仍然高扬儒学。敢于自命为异端，恢复诸子与儒家本来平等的地位，并在诸子研究中作出更多成绩的，应该首先提到明清之际的傅山。”
这段论述，准确地评价了傅山在诸子学研究中的创新精神和历史地位。
傅山研究诸子学的目的意义
傅山主张“经子平等”，自居“异端”，对诸子作了大量的研究。作为一个关注社会现实的大思想家，他研究诸子的目的究竟是什么呢？
从诸子著作中吸收思想营养，即所谓“餐采说”。诸子是春秋战国时期百家争鸣的产物，是思想空前活跃和自由解放的成果，其富有战斗性、论辩性的思想学说是一份很有发掘价值和借鉴作用的思想遗产。傅山在研究诸子中用了一个比喻，就是“餐采”，像吃饭一样，应该吸取各种营养，只阅读、熟悉和研究儒家的学说是远远不够的。傅山曾说：“失心之士，毫无餐采。致使如来本迹大明中天而不见，诸子著述云雷鼓震而不闻，盖其迷也久矣。”神志昏迷的“失心”之士，对云雷鼓震般的诸子著述毫无闻见，因而丝毫不知“餐采”。傅山不仅读儒家之书，还要从佛经和诸子中去“餐采”，更全面地吸收思想营养，丰富自己的头脑，促进自己的思考。
用诸子思想作为清算理学的“一条好皂角”。要鉴别、清算理学家未经附在先儒学说中的那一套讲学“理论”，需要有思想工具，就像清洗衣服需要肥皂、洗涤剂一样。傅山说：“申、商、管、韩之书，细读之，诚洗东汉、唐、宋以后之粘一条好皂角也”，“吾以管子、庄子、列子、楞严、唯识、毗婆诸论，约略参同，益知所谓儒者之不济事也。”
借鉴诸子思想创新思维。傅山曾说过：“子书不无奇鸷可喜，但五六种以上，经欲重复，明志见道，取节而已。”傅山读子书多了，也感到诸子间内容的重复，但他注意的是子书的“奇”与“鸷”，借鉴其“奇鸷”之处，“明志见道”，打破阵阵相因的思维模式，以创新思维，开拓思路。
古为今用，为现实服务。傅山研究子学、清算理学的现实动因之一，就是明朝灭亡的沉痛教训。他主张“执古之道，以御今有”，从古代思想库中研究社会规律，驾御当前面对的问题，为现实服务。
傅山诸子学研究的主要收获
一、在诸子学研究的基础——训释考订方面，作了大量工作。他运用文字学、音韵学和其他多方面的渊博知识，对一些应该训释而前人未加注释的，或前人虽已注释而含糊不清的，以至误解误注的词语和文句，加以注释。他从不同的书籍中收集相同的词语，作比较研究，以考订讹误，阐明音义。他还解读了不少历来难以索解的文句，解决了许多难题。
二、对诸子的评论分析中提出了许多精彩独到的见解。特别是对《老子》、《庄子》、《墨子》、《荀子》、《公孙龙子》的研究更加深入，均有专门的批注，精彩的评论也更多，如他对荀子的评论。当代学者研究，普遍认为荀子是战国时代诸子百家的总结性人物。傅山在三百多年前就已认识到了这一点：“《荀子》三十二篇，不全儒家者言，而习称为儒者，不细读其书也。有儒之一端焉，是其辞之复而口单者也。但其精挚处即与儒远，而近于法家，近于刑名家；非墨，而又有近于墨家者言。”
三、吸取诸子精华，博采众长，引申发挥，改铸古人，为我所用，提出独创性的新命题、新观点、新见解。如他所提出的“秦初有无相生”的宇宙本原论和“气一元论”，天人观及“气在理先”、“无不当变”、“幻无而有有”等哲学观点，“圣人平阴阳”、“无理胜理”、“不事王侯”、“正平等耳”等社会历史观点，就是如此。■

世上疮痍久呻吟
——谈傅山之诗
傅山一生“指归在动作”（鲁迅语），并不注重笔墨，但他对祖国文化的贡献却是多方面的。他不仅擅长书法、绘画、篆刻，精通医学，对哲学、历史有独到的研究，而且在文学方面也有特殊的建树。
现存《霜红龛集》是保存傅山诗文一个比较完整的本子。其中存诗十一卷，计有八百多首。据清代傅山著作的搜集研究者刘记载：傅山一生足迹半天下，诗文随写随掷，家无藏稿，亦无定稿；加之兵荒马乱，散失更甚，后人张直甫、张思孝等曾广为搜求，充其量不过十之六七。近年来傅山著作还在不断发现，他的诗当然也需要进一步搜集。
“呻吟实由瘼”
傅山现存八百多首诗中，最突出的是关注现实人生、反映人民疾苦的篇什。明亡前他就悲痛地呼喊：“世界疮痍久，呻吟感兴偏，人间多腐婢，帝醉几时痊？”“荡荡乾坤病，戋戋肺腑收，三山逃不得，百药庋何投。”……诗人所关心的是世上疮痍，民间疾苦，他痛恨贪官污吏的众多，他焦灼帝王的聋聩沉迷，他不能逃到海外仙山去，他日暮焦虑的是血丹骨白的祖国该如何医救？他倾慕那“一言决人意，千里不留停，笑取仇家头，混迹游他乡”的游侠义士；他愤激于自己作为一个文人的无能和无用：“男儿生无权，简阅深低头，文章费精神，仅与刺绣侔……”
崇祯十七年（甲申，1644年）明王朝随着末代皇帝朱由检吊死煤山便宣告灭亡了。轰轰烈烈的李自成农民起义军功败垂成，后金铁蹄踏破山海关入主中原，席卷江南。面对这一翻天覆地的历史大变动，以国事为重的傅山不能没有强烈的反响。他捶胸顿足地呐喊着：“愿诉祝融帝，火龙挥三千，烈焰吐一世，燎此污邪原！”在征服者的兵马蹂躏着黄土高原这一年的春天，他连老百姓最盼望的春雨和美丽旖旎的春柳都发出了诅咒：“可惜清明雨，蒙蒙及此都，诬教田舍老，真作旱云苏。”“贱杀柳颜厚，不知春属谁？临风弄新翠，倒影翳清池。”他指责解除旱象的雨不应该这时下，临风摇翠的柳不应该这时绿，他不愿美好的东西给残暴的统治者做任何点缀和粉饰。在中秋节的夜晚，他唱着这样的哀歌：“掩泪强开酹月筵，少年不管雪人颠；欢贪天上琼楼月，黯杀人间霜树园。”“共盼中秋夜不眠，乱离几度看婵娟，瓜楼紫暗冰盘侧，只觉今宵月不圆。”童稚贪欢更反衬出诗人心境的凄苦；乱离情怀觉得明月也像冰盘一样冷峭而不圆。而当自己的生日，他发出了如此的叹息：“往昔虞生短，如今觉命长，杯盘听朋友，虫鼠不家乡……两儿休寿我，天地泪茫茫。”家乡已被虫鼠糟踏得不像样子了，诗人还有什么兴致过寿呢？
傅山在明亡之后这种悲愤欲绝的感情，不能说没有夹杂着一点留恋旧王朝的“遗民”思想，但就其总的趋向来说，他和人民的思想感情是一致的。历史证明满族贵族势力入关后，河北、山东、河南、山西等地的北方地主阶级由于受到李自成农民军的强烈扫荡，迫切期望依靠清朝的军事力量来实现其封建复辟；这时清朝统治者也打出了“与流寇争天下”，为明朝“雪君父之仇”的旗号，大力笼络汉族地主阶级。在北方广大地区很快出现了满族贵族与汉族的地主阶级联合镇压农民起义，共同建立清朝封建统治的局面，傅山反对满族统治者的立场实际已经站到人民群众一边。另外，清兵入关后大肆烧杀掳掠，兵勇过后满族贵族继之圈地、圈房、发……这种疯狂野蛮的掠夺与压迫为历代所罕见，从而使广大百姓陷入更加悲惨的水深火热之中。清王朝野蛮的民族压迫从1667年康熙亲政后才逐步有所改观，而其时傅山已62岁，诗人1644年之后所写的“天地泪茫茫”的哀歌是唱出了人民的心声的。
“嗟此坚贞材”
傅山自幼生活在民间，虽然出身于书香门第，但与广大民众有着水乳交融、血肉相连的感情，他的许多诗篇表现了对劳动人民的热爱和同情。著名的《樵歌》十二首就是其代表作之一。在这组诗中，他以满腔热情对樵夫的生活作了真实生动的描写，既写出了劳动环境的险恶与劳动的艰辛，也写出了樵人吃苦耐劳、勇敢乐观的优良品质。如《樵子》：“神全不知险，敢上无径崖，举斧听雉；放斧逐鹿孩。日夕悬爷心，认得歌声来，除顽不算力，一背山花柴。”把一个砍柴少年勇敢、灵巧、活泼、可爱的形象活脱脱地刻画了出来。又如《樵担》：“乾湿久戮力，轻重不相猜，风雪轧轧动，步骤匀匀开。筋骨石中老，精神肩上来，多少脆弱中，嗟此坚贞材。”这里不仅真切地写出樵夫冒着风雪荷担挑柴步履稳健的动作姿态，而且把“樵担”作为一种人格的象征：刚劲柔韧，坚贞不折。再如《樵火》：“敲石引红炎，望望集徒侣，空山种暖因，围炀相笑语；手足暂舒展，岂得久偎聚，去去竖寒肩，遗烬不再睹。”油画般地画出一幅寒天霜日樵夫围火取暖的图画：舒展手足、围炀笑语只能是短暂的一霎，生活的重驮逼着他们得竖起寒肩再上山砍柴呵！还如《樵歌》：“一声林表度，不知何者机，四体怨尤尽，浑消山谷凄。百鸟听真籁，林静和鸣低，担头寒花朵，不觉开蕤蕤。”把樵人的歌声在山谷中回荡的情景逼真地描摹了下来：这歌声充满生命的活力，它逐退了山谷的凄清和寒冷，山鸟听呆了，树林也发出和鸣，使劳动者忘记了疲劳和尤怨，担头的山柴也绽开了花瓣……如果诗人没有长期的生活体验和细心的观察；如果没有对樵夫的由衷同情和热爱，是写不出这样有真情实感的诗篇来的。